Por. Boris Berenzon Gorn
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Hay una pregunta más inquietante que preguntarse qué deseamos: ¿quién desea cuando decimos “yo deseo”? La pregunta parece excesiva hasta que se observa nuestra vida cotidiana. Queremos un cuerpo que quizá aprendimos a considerar bello mirando otros cuerpos. Queremos viajar a lugares cuya existencia conocimos porque alguien decidió mostrárnoslos. Queremos un objeto después de verlo repetirse en una pantalla. Queremos ser reconocidos por personas a las que apenas conocemos. Queremos ser vistos. Queremos gustar. Queremos pertenecer. Queremos diferenciarnos. Y, cuando finalmente conseguimos aquello que supuestamente queríamos, descubrimos con una frecuencia desconcertante que el deseo ya se ha trasladado a otro lugar.
Massimo Recalcati comienza Los retratos del deseo con una provocación particularmente pertinente para nuestro tiempo: el capitalismo occidental habría producido una nueva forma de esclavitud, la del sujeto que parece disponer de innumerables objetos, pero cuya capacidad de desear se debilita bajo la compulsión de consumir. El libro organiza la cuestión como una galería: deseo envidioso, deseo de reconocimiento, deseo de nada, deseo angustioso, deseo sexual, amoroso, de muerte, de otro lugar, deseo del analista.
La intuición de Recalcati resulta poderosa porque desplaza el problema. Nuestra época quizá no padezca una escasez de satisfactores. Padece algo más paradójico: una inflación de objetos acompañada de una crisis del deseo. Conviene, sin embargo, retroceder. Mucho. Porque el capitalismo no inventó el deseo. Tampoco inventó sus prohibiciones. Sería un error imaginar una especie de humanidad precapitalista viviendo en una edad de oro de deseos espontáneos, transparentes y libres. La antropología enseña exactamente lo contrario: toda sociedad educa el deseo.
Lo hace mediante parentescos, mitologías, tabúes, intercambios, ritos, jerarquías, obligaciones, prohibiciones matrimoniales, sistemas de prestigio y concepciones de lo sagrado. No existe deseo humano completamente anterior a la cultura porque, desde que conocemos sociedades humanas, encontramos reglas acerca de qué puede comerse, tocarse, poseerse, entregarse, desearse, con quién puede establecerse una unión y con quién resulta impensable. Claude Lévi-Strauss convirtió la prohibición del incesto en uno de los umbrales entre naturaleza y cultura. Más allá de las críticas posteriores a algunos aspectos de su teoría, su intuición sigue siendo fundamental: una prohibición no elimina simplemente el deseo; lo organiza y lo obliga a circular. La regla desplaza la posibilidad amorosa y sexual fuera de ciertos vínculos y contribuye así a producir alianzas entre grupos. Ésta podría ser nuestra primera historia del deseo: antes de convertirse en consumidor, el ser humano fue miembro de una red de obligaciones.
Marcel Mauss comprendió algo igualmente importante cuando estudió el don. Las cosas intercambiadas en muchas sociedades no eran mercancías impersonales. Regalar significaba establecer relaciones; aceptar significaba obligarse; devolver significaba responder. Dar, recibir y devolver constituían una gramática social. La riqueza podía buscarse no sólo para acumularla, sino también para distribuirla, adquirir prestigio, crear dependencia o demostrar superioridad.
Esto modifica nuestra manera moderna de entender el deseo. La pregunta no era simplemente “¿qué quiero poseer?”, sino “¿qué debo dar?”, “¿qué puedo recibir?”, “¿qué obligación crea este objeto?”, “¿quién seré ante los demás después de entregarlo?”. El objeto estaba incrustado en una relación.
La mercancía moderna tenderá precisamente a realizar la operación contraria: independizar el objeto de la biografía de quienes lo producen y convertirlo en algo intercambiable. Entre ambas formas hay siglos de historia. Las religiones comprendieron muy pronto que quien gobierna el deseo gobierna una parte decisiva de la vida humana. Pero sería simplista decir que las culturas religiosas se limitaron a reprimirlo. Con frecuencia hicieron algo mucho más sofisticado: lo redirigieron. En San Agustín, por ejemplo, el problema no es que el ser humano ame, sino aquello hacia lo que orienta su amor. Existe una distancia moral entre el amor correctamente dirigido y la concupiscencia, el amor que se extravía hacia el yo o hacia lo transitorio. El deseo no desaparece: debe encontrar su objeto legítimo. Durante la Edad Media europea, por ello, conviven mundos aparentemente contradictorios. El derecho eclesiástico fue estableciendo restricciones crecientes sobre las prácticas sexuales y el matrimonio, pero simultáneamente florecieron lenguajes extraordinariamente complejos del deseo cortés, la pasión imposible, el erotismo, la amistad y el anhelo espiritual. El deseo medieval podía ser carnal o religioso, permitido o clandestino, matrimonial o imposible, elevado hacia Dios o dirigido hacia un amante ausente. Aquí aparece una paradoja que acompañará toda nuestra historia. La prohibición no siempre mata el deseo. Algunas veces lo intensifica.
El objeto inaccesible adquiere aura. La distancia erotiza. La espera produce imaginación. La ley fabrica clandestinidad y la clandestinidad puede aumentar la intensidad del objeto prohibido. El deseo cortés supo perfectamente que una parte del placer consiste en no poseer todavía. Nuestra civilización contemporánea, obsesionada con eliminar la espera, quizá haya olvidado algo que aquellos códigos conocían: un deseo inmediatamente satisfecho puede ser un deseo rápidamente muerto. Siglos después, Freud introdujo una herida mucho más profunda en el narcisismo occidental. Nos convencemos de que sabemos qué queremos. Freud sospecha que no. El sueño, el lapsus, el síntoma, la repetición y la fantasía revelan que existe una dimensión del deseo que no coincide con nuestra voluntad consciente. En La interpretación de los sueños, el cumplimiento de deseo ocupa un lugar central en la explicación del trabajo onírico, aunque ese deseo pueda encontrarse deformado, desplazado o encubierto por la censura psíquica. Ésa fue una revolución antropológica.
El sujeto moderno se había imaginado dueño de su conciencia. El psicoanálisis colocó dentro de esa conciencia una puerta que no obedecía completamente al propietario. Desde Freud, desear deja de significar únicamente querer algo. También significa no saber del todo por qué lo queremos. Y todavía algo más perturbador: podemos desear aquello que nos hace sufrir. Podemos repetir relaciones que conscientemente rechazamos. Podemos proteger nuestros síntomas. Podemos construir una vida alrededor de una falta. El deseo ya no es un visitante amable. Es también nuestro extranjero interior. Lacan radicalizará esa sospecha.Su fórmula “el deseo es el deseo del Otro” ha sido repetida tantas veces que corre el riesgo de convertirse en consigna. Pero contiene una de las intuiciones más poderosas para entender el siglo XXI. No significa sencillamente que deseemos a otras personas. Significa que aprendemos a desear en relación con ellas y dentro del universo simbólico que nos precede. Antes de formular nuestras preferencias ya existe una lengua. Ya existen nombres para lo bello y lo feo, el éxito y el fracaso, lo masculino y lo femenino, la respetabilidad y la vergüenza. Llegamos a un mundo donde otros ya desean. Lacan distingue necesidad, demanda y deseo. Una necesidad corporal puede satisfacerse. Pero cuando pasa por el lenguaje se convierte también en demanda dirigida a alguien. No pedimos únicamente alimento: podemos pedir atención, reconocimiento, amor. El deseo emerge precisamente en ese resto que ninguna satisfacción de la necesidad consigue cancelar del todo. Ésta es la gran diferencia entre hambre y deseo. Podemos saciar el hambre. No existe el último objeto capaz de clausurar para siempre el deseo. Y aquí Los retratos del deseo encuentra su territorio. Recalcati recupera, por ejemplo, una escena utilizada por Lacan a partir de San Agustín: el niño que contempla con sufrimiento a otro niño mamando. Lo decisivo no es simplemente la leche. Es la escena del otro gozando. Lo intolerable puede ser menos el objeto perdido que el espectáculo de la satisfacción ajena. Difícil encontrar una imagen más contemporánea. Cambie el seno materno por Instagram. El dispositivo psíquico permanece inquietantemente reconocible. No padecemos únicamente por carecer. Padecemos porque los otros parecen poseer. Otros tienen el cuerpo correcto, la pareja correcta, la casa correcta, las vacaciones correctas, los hijos felices, el prestigio, los amigos, la juventud y, sobre todo, esa felicidad fotogénica que nuestra propia existencia parece no alcanzar jamás.
El viejo niño envidioso dispone hoy de conexión inalámbrica. René Girard llegó desde otro camino a una intuición próxima: el deseo humano posee una dimensión mimética. No deseamos simplemente un objeto debido a sus propiedades. Con frecuencia lo deseamos porque alguien más lo ha investido de deseabilidad. El esquema no es sujeto y objeto, sino triangular: sujeto, modelo, objeto. Cuando dos sujetos imitan el mismo deseo, el modelo puede convertirse en rival. De ahí que para Girard la imitación no sólo produzca aprendizaje; también puede producir competencia, resentimiento y violencia. Pocas teorías resultan tan útiles para leer las redes sociales. El influencer es literalmente un profesional del deseo mimético. Su función económica consiste en mostrar algo deseándolo suficientemente bien para que otros comiencen a desearlo.
La mercancía importa, pero importa también el cuerpo que la sostiene, el escenario donde aparece, el prestigio de quien la utiliza y la mirada de quienes observan. Ya no compramos únicamente cosas. Compramos aproximaciones imaginarias a las vidas de otros. Aquí debemos evitar una afirmación demasiado fácil: que antes existían deseos auténticos y después llegó el capitalismo a corromperlos. Nunca hubo semejante pureza. Lo que cambia con el capitalismo es otra cosa: la producción sistemática y expansiva de necesidades se vuelve una condición de funcionamiento económico. Marx lo vio con extraordinaria anticipación. La producción no fabrica solamente objetos para necesidades ya existentes; produce también modos de consumo y, en cierta medida, consumidores para esos objetos. El objeto ofrecido modifica la necesidad. La idea es formidable porque destruye una ingenuidad muy extendida. Imaginamos un mercado que observa nuestros deseos y después fabrica lo que queremos. Pero el proceso también funciona al revés.
El mercado fabrica objetos y después contribuye a fabricar sujetos capaces de necesitarlos. La mercancía, además, adquiere en Marx un carácter fetichista: las relaciones sociales entre personas aparecen transfiguradas como relaciones entre cosas.
Durante el siglo XX, publicidad, televisión, cine, grandes almacenes, crédito y marketing perfeccionaron esta máquina cultural. El consumo dejó de prometer únicamente utilidad. Prometió identidad. Un automóvil dejó de ser sólo transporte. Un perfume dejó de ser sólo olor. Una prenda dejó de ser sólo abrigo. Los objetos comenzaron a responder preguntas que pertenecían antiguamente a la filosofía, la religión o la comunidad:
¿Quién soy? ¿A qué grupo pertenezco? ¿He triunfado? ¿Soy deseable? ¿Soy joven? ¿Estoy vivo? Aquí aparece una de las trampas más eficaces del capitalismo contemporáneo: transformar preguntas imposibles de resolver mediante objetos en oportunidades infinitas de consumo. Como ningún automóvil puede resolver definitivamente quién soy, siempre habrá otro automóvil. Como ningún cosmético puede derrotar la finitud, siempre habrá otro tratamiento. Como ningún dispositivo puede cancelar la soledad, siempre habrá una actualización. La sociedad disciplinaria conoció bien el lenguaje de la prohibición. No hagas. No mires. No toques. No tengas relaciones. No te excedas. No desees eso. La sociedad de consumo ha descubierto un mandato mucho más astuto: Goza. Viaja. Experimenta. Consúmete disfrutando. Realízate. Optimízate. Sé feliz. Ten experiencias. Muéstralas. No desperdicies tu vida. El imperativo parece liberador, pero contiene su propia violencia. Porque quien no consigue disfrutar empieza a sospechar que ha fracasado. Antes podíamos sentir culpa por haber deseado demasiado. Ahora podemos sentir culpa por no disfrutar suficientemente. Éste es uno de los puntos más fecundos de Recalcati: distinguir deseo de goce compulsivo.
El consumidor compulsivo no necesariamente desea mucho. Puede precisamente estar intentando escapar del deseo. Compra, desplaza, acumula, desliza la pantalla, cambia de objeto, busca otra experiencia. Ninguna permanece suficientemente para convertirse en acontecimiento. El problema ya no es la prohibición que impide llegar al objeto. Es la multiplicación de objetos que impide escuchar qué deseábamos. La lógica del mercado penetró incluso allí donde supuestamente terminaba: la intimidad.La sociología de Eva Illouz ha mostrado cómo capitalismo, consumo y cultura romántica se entrelazaron. La experiencia amorosa moderna fue progresivamente vinculándose con espacios, mercancías y formas de ocio: restaurantes, viajes, regalos, hoteles, entretenimiento. El romance se comercializó al tiempo que las mercancías fueron romantizadas.
Las plataformas de citas dieron otro paso. Transformaron la posibilidad amorosa en catálogo. Una fotografía. Una edad. Una profesión. Una distancia. Un desplazamiento del dedo. La paradoja es extraordinaria. Nunca habíamos tenido, potencialmente, tantos candidatos disponibles y quizá nunca había sido tan sencillo imaginar que el siguiente será mejor. La abundancia produce su propia imposibilidad de elegir. El deseo requiere investir un objeto. El catálogo infinito nos susurra que nunca debemos investir demasiado porque quizá exista algo superior dos movimientos más adelante.
Pero nuestra época ha dado todavía otro salto. Durante siglos, sacerdotes, legisladores, familias, maestros, publicistas y Estados intentaron dirigir el deseo. El algoritmo posee una ventaja sobre todos ellos: nos observa mientras deseamos. Registra dónde detenemos el dedo, qué imagen ampliamos, qué vídeo abandonamos, qué compramos, cuánto permanecemos, a quién seguimos, a quién rechazamos. Los sistemas de recomendación modelan preferencias para decidir qué contenido ofrecernos y dirigir nuestra atención. La investigación contemporánea ha comenzado a estudiar algo todavía más perturbador: la posibilidad de que esas recomendaciones no se limiten a descubrir preferencias preexistentes, sino que contribuyan a modificarlas con el tiempo.
La transformación es enorme. La publicidad clásica decía: “Desea esto”. El algoritmo contemporáneo dice: “Sé lo que deseas”. Y la inteligencia predictiva podría terminar insinuando: “Sé lo que desearás después”. El Otro digital ya no es únicamente la familia, la lengua, Dios, el Estado o la sociedad.
Manchamanteles
La civilización digital ha perfeccionado una figura humana extraña: el sujeto hiperestimulado y anhelante, saturado e insatisfecho, permanentemente conectado y secretamente ausente. Recalcati tiene razón en identificar aquí un peligro. Pero quizá debamos formularlo de forma aún más radical. El deseo no corre peligro solamente porque el mercado lo reprima. Corre peligro porque el mercado puede simularlo demasiado bien. Entonces, ¿qué significaría recuperar el deseo? No puede consistir en eliminar las prohibiciones. Una vida sin ningún límite no produciría necesariamente libertad; podría producir compulsión. Tampoco consiste en cumplir todos nuestros deseos. Eso es imposible porque el deseo humano no funciona como una lista de compras que, una vez completada, nos conduce al reposo. Quizá recuperar el deseo signifique algo más modesto y mucho más revolucionario: recuperar el derecho a no saber todavía qué queremos. Soportar la espera. Aceptar el silencio. Aburrirnos sin anestesia. Distinguir entre aquello que deseamos y aquello que sólo nos enseñaron a envidiar.
Narciso el obsceno
El narcisismo empieza donde el deseo deja de buscar al otro y sólo busca su espejo.