Por. Boris Berenzon Gorn
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Primera parte: del museo a la autonomía.
Una nación puede admirar la diversidad y, al mismo tiempo, temer sus consecuencias políticas. Durante mucho tiempo el Estado mexicano aprendió a admirar al indígena cuando estaba convertido en pasado. Lo colocó en los museos, lo pintó en los murales, levantó sobre su memoria una parte considerable de la identidad nacional y convirtió las civilizaciones mesoamericanas en prueba de la profundidad histórica de México. Mucho más difícil le resultó aceptar al indígena contemporáneo como sujeto político: alguien capaz no sólo de conservar una lengua o una ceremonia, sino de gobernarse, administrar recursos, ejercer jurisdicción, defender un territorio y, llegado el caso, decirle no al Estado. Ésta es una de las contradicciones más persistentes de nuestra historia moderna: México consiguió hacer de lo indígena uno de los fundamentos simbólicos de la nación antes de estar dispuesto a reconocer plenamente a los pueblos indígenas como actores políticos de esa misma nación. El pasado indígena podía ser monumental. El presente indígena debía ser administrado.
No conviene simplificar esa historia. El indigenismo mexicano del siglo XX fue bastante más complejo que las caricaturas que hoy suelen hacerse de él. Produjo instituciones, investigaciones antropológicas, educación, infraestructura y políticas públicas fundamentales. Formó además una tradición intelectual excepcional. Pero una parte considerable de su arquitectura descansaba sobre una convicción integracionista: existían pueblos que debían ser incorporados al desarrollo de una nación cuyo horizonte se concebía predominantemente mestizo. El indígena era destinatario. El Estado definía el destino. Allí residía el paternalismo profundo del modelo: no necesariamente en negar al otro, sino en atribuirse el derecho de decidir qué debía llegar a ser. A ese paternalismo político se agregó otro más sutil: el de la patrimonialización. México desarrolló una extraordinaria capacidad institucional para investigar y proteger las huellas materiales de las civilizaciones originarias. Construyó museos, exploró sitios arqueológicos, catalogó objetos, protegió monumentos y convirtió aquel pasado en patrimonio de todos. Esa tarea constituye una conquista cultural que debe preservarse. La contradicción aparece cuando nuestra sensibilidad para proteger las huellas de sociedades desaparecidas resulta mayor que nuestra disposición para escuchar a las sociedades vivas que reclaman capacidad de decisión. Podemos reconocer el derecho de una civilización desaparecida a ser recordada y vacilar frente al derecho de una comunidad contemporánea a decidir. Entonces el museo puede convertirse, metafóricamente, en una jaula.
No porque los museos sean cárceles ni porque conservar el patrimonio constituya por sí mismo un acto de dominación. La jaula aparece cuando trasladamos la lógica museográfica a los seres humanos: cuando admiramos al indígena mientras permanezca reconociblemente “indígena”, ancestral, comunitario, auténtico; pero nos incomoda cuando migra, utiliza tecnologías, estudia en una universidad, organiza una empresa, transforma una costumbre, reclama presupuesto o se opone a una decisión gubernamental. Una cultura viva no es una pieza arqueológica. Y quizá una de las formas más sofisticadas del colonialismo cultural consista precisamente en exigirle al otro que permanezca idéntico a la imagen que nosotros construimos de él.
En 1992 ocurrió una transformación fundamental. Una reforma al entonces artículo 4º constitucional reconoció la composición pluricultural de la nación sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La formulación significaba una ruptura con la vieja imaginación de una nación culturalmente homogénea. Pero abrió inmediatamente otra pregunta: ¿qué consecuencias políticas tenía reconocer que México era pluricultural? Porque reconocer una lengua no es todavía reconocer jurisdicción. Reconocer una cultura no equivale a reconocer territorio. Reconocer una identidad no significa necesariamente compartir poder. La fecha contiene además una paradoja histórica extraordinaria. El reconocimiento constitucional de la pluriculturalidad coincidió con la transformación del artículo 27 y con un nuevo ciclo de liberalización económica. Mientras la Constitución comenzaba a reconocer culturalmente a los pueblos indígenas, las condiciones materiales del campo y de la propiedad social se transformaban. La cultura era reconocida mientras el territorio entraba en otra lógica. Dos años después la contradicción estalló. El 1 de enero de 1994, cuando entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional irrumpió públicamente en Chiapas.
Su importancia histórica no reside únicamente en el levantamiento armado, los pasamontañas o la extraordinaria capacidad narrativa que alcanzó después su palabra política. Su verdadera ruptura fue conceptual. El zapatismo cambió la pregunta. Durante décadas la discusión había girado alrededor de qué debía hacer México por sus indígenas. El zapatismo preguntó qué debía cambiar México para que los pueblos pudieran decidir por sí mismos. Parece una modificación menor. No lo fue. El centro del problema dejó de ser exclusivamente la pobreza y pasó a ser también el poder. Un pueblo puede recibir una escuela y continuar subordinado. Puede recibir un hospital y continuar subordinado. Puede recibir transferencias económicas y permanecer subordinado. Incluso puede ser culturalmente reconocido y continuar políticamente subordinado. La pregunta verdaderamente incómoda era otra. ¿quién decide? De ahí la trascendencia de los Acuerdos de San Andrés de 1996. Autonomía ya no significaba únicamente conservar lenguas, ceremonias, indumentarias o sistemas simbólicos. Significaba discutir formas de gobierno, sistemas normativos, representación, territorio, recursos y capacidad colectiva de decisión.
El conflicto había dejado de ser solamente cultural. Había llegado al territorio del poder. La reforma constitucional de 2001 reconoció derechos importantes de libre determinación y autonomía en el artículo 2º. Pero produjo también uno de los grandes desencantos de esta historia. El EZLN, el Congreso Nacional Indígena y diversos especialistas sostuvieron que la reforma finalmente aprobada se apartaba de aspectos sustanciales de San Andrés y de la propuesta de la COCOPA. Quedaron entonces abiertas preguntas que, veinticinco años después, continúan entre nosotros: ¿qué significa realmente ser autónomo?, ¿hasta dónde alcanza la capacidad de decisión de un pueblo?, ¿qué significa territorio?, ¿quién decide sobre sus recursos?, ¿quién produce derecho?, ¿quién tiene la última palabra? El zapatismo respondió al desencanto mediante una decisión radical: dejar de esperar que toda autonomía fuera concedida desde arriba. Los municipios autónomos, los Caracoles, las Juntas de Buen Gobierno y las posteriores transformaciones de su organización buscaron demostrar que la autonomía podía también construirse desde abajo. No existe ninguna necesidad de idealizar aquella experiencia para reconocer su importancia. Pablo González Casanova poseía una categoría extraordinariamente fértil para interpretarla: colonialismo interno.
La expresión sigue incomodando porque contradice una de las narraciones tranquilizadoras de las repúblicas latinoamericanas. Una nación puede haberse independizado de una potencia colonial y mantener dentro de sí relaciones estructurales de dominación. Puede proclamar jurídicamente iguales a sus ciudadanos mientras determinados pueblos permanecen subordinados económica, cultural y políticamente a centros de decisión externos a ellos. La igualdad jurídica puede convivir con una desigualdad radical en la capacidad de decidir. El colonialismo interno no describe solamente pobreza. Describe poder. Un pueblo puede mejorar materialmente y continuar subordinado. Puede recibir presupuesto y no controlar su territorio. Puede estar representado y no ser escuchado. Puede ser consultado y no tener capacidad para modificar aquello sobre lo que supuestamente fue consultado. González Casanova encontró por ello en la experiencia zapatista algo que trascendía Chiapas. Los Caracoles podían ser observados como laboratorios políticos: ensayos de autonomía, democracia desde abajo y construcción de otras relaciones entre comunidad y poder. Luis Villoro llegó al mismo problema desde otra tradición intelectual. Su reflexión sobre el Estado plural cuestionó la identificación automática entre Estado y nación. Una comunidad política no necesita ser culturalmente homogénea para mantenerse unida. La unidad democrática no debería construirse mediante la eliminación de las diferencias, sino mediante instituciones capaces de reconocerlas sin convertirlas en desigualdad. Pero Villoro resulta particularmente valioso porque permite escapar de otra trampa: sustituir la idealización del Estado por la idealización de la comunidad. La comunidad también tiene poder. Y donde existe poder debe existir crítica. Una mirada antropológica seria impide imaginar las comunidades como paraísos morales anteriores a la modernidad. Son sociedades humanas. En ellas existen solidaridad y conflicto, reciprocidad y desigualdad, cooperación y competencia, memoria y olvido, autoridades legítimas y cacicazgos, consensos y disidencias. Por eso necesitamos una concepción comunitaria sin estampitas. Defender la autonomía no significa aceptar que cualquier práctica sea legítima porque se presente como tradición. Tampoco significa permitir que el discurso de los derechos individuales sea utilizado desde fuera como instrumento para destruir toda autonomía. Los pueblos tienen derecho a conservar sus tradiciones. Pero tienen exactamente el mismo derecho a transformarlas. Tienen derecho a migrar y regresar, usar tecnologías, estudiar, comerciar, crear empresas comunitarias, modificar sistemas normativos, cuestionar autoridades, cambiar costumbres y participar simultáneamente de distintos mundos. El museo se convierte en jaula cuando confundimos preservar una cultura con impedir que quienes la producen tengan derecho a cambiarla. Y quizá allí aparezca el verdadero hilo que une 1992, el levantamiento de 1994, San Andrés, la reforma de 2001, Villoro y González Casanova. México comenzó reconociendo que era culturalmente plural. El zapatismo obligó a preguntar si estaba dispuesto a ser también políticamente plural.
La diferencia es enorme. Porque celebrar la diversidad es relativamente sencillo mientras la diversidad cante, baile, cocine, vista, recuerde y conserve. La dificultad comienza cuando la diversidad gobierna, administra, reclama territorio, produce derecho y contradice. Ahí termina la antropología contemplativa y comienza la política. La historia de los derechos indígenas en México puede entonces leerse como un largo desplazamiento: de la integración al reconocimiento; del reconocimiento a la autonomía; y de la autonomía a la disputa por el territorio y el poder. La reforma constitucional de 2024 abrió un nuevo capítulo de esa historia.
Pero reconocer a los pueblos como sujetos de derecho público conduce inevitablemente a una pregunta que ninguna reforma constitucional puede responder sólo con palabras: ¿cuánto poder significa realmente ser sujeto? Allí comienza la segunda parte. La reforma de septiembre de 2024 efectivamente incorporó al artículo 2º el reconocimiento de pueblos y comunidades indígenas como sujetos de derecho público, con personalidad jurídica y patrimonio propio, además de reforzar autonomía, sistemas normativos y consulta.
