RIZANDO EL RIZO  El progreso como religión encubierta

Por. Boris Berenzon Gorn

 

“El fin no está al término de la historia: está en su interior.”

Jacob Taubes

En el presente, la política ha vuelto a descubrir —o quizá nunca dejó de saber— que lo religioso no ha desaparecido, sino que ha mudado de escenario. Los gestos de líderes como Donald Trump invocando a Dios en clave electoral, la persistente autoridad moral del papado encarnado hoy en Papa León XIV, o la manera en que las guerras contemporáneas se narran como nuevas “cruzadas” de valores, revelan una inquietante continuidad: la sacralización del lenguaje político.

No se trata sólo de estrategia o narrativa; se trata de la persistencia de estructuras teológicas en el corazón mismo de lo secular. En ese trasfondo, hablar del progreso, del tiempo y de la historia implica necesariamente interrogar esa zona ambigua donde lo político y lo religioso siguen entrelazándose sin declararlo.

Pero esta persistencia no se agota en las grandes tradiciones monoteístas ni en sus instituciones visibles. También interpela a las múltiples religiosidades contemporáneas, a las espiritualidades difusas y, de manera decisiva, a quienes se nombran agnósticos o ateos. Porque incluso en la negación de lo sagrado, el lenguaje político parece conservar una gramática heredada: promesas de redención, narrativas de salvación, imaginarios de fin y de recomienzo. Allí, quizá, se cifra la paradoja de nuestro tiempo: un mundo que se piensa secular, pero que continúa hablando —y actuando— como si aún creyera.

Hay mañanas en las que el mundo parece avanzar por pura inercia. Las noticias enumeran innovaciones, cifras, promesas de un futuro que se anuncia como inminente; las ciudades despiertan con la vaga sensación de que algo —impreciso pero inevitable— está a punto de cumplirse. Caminamos entre pantallas, proyectos y diagnósticos como si habitáramos un tiempo suspendido, un presente que no termina de serlo porque siempre se concibe como antesala de otra cosa. Y, sin embargo, rara vez nos detenemos a interrogar el origen de esa convicción íntima: la idea de que el tiempo avanza, de que se dirige hacia algún lugar. Tal vez no sea una certeza. Tal vez sea, en el fondo, una forma de fe.

Es precisamente en ese umbral —en esa rendija donde el lenguaje cotidiano comienza a revelar su densidad histórica y sus herencias invisibles— donde la obra de Jacob Taubes adquiere una vigencia inesperada. Nacido el 25 de febrero de 1923 en Viena y fallecido el 21 de marzo de 1987 en Berlín, su pensamiento nos obliga a mirar de frente aquello que damos por supuesto: que nuestra manera de concebir el tiempo, el progreso y la historia no es neutra ni evidente, sino el resultado de una larga sedimentación de ideas, muchas de ellas profundamente arraigadas en imaginarios religiosos que aún laten, discretos, en el corazón de la modernidad.

Taubes no fue un filósofo sistemático ni un académico en el sentido clásico. Fue una figura liminal, casi fatigosa para cualquier canon: un pensador que vivió entre la teología y la teoría crítica, entre la erudición extrema y la provocación intelectual. Nacido en Viena en 1923 en el seno de una familia rabínica, su biografía está atravesada por el exilio, la fractura europea y la conciencia aguda de la catástrofe histórica. Se formó en Suiza tras huir del nazismo y desarrolló una trayectoria singular que lo llevó a moverse entre la tradición judía, el pensamiento cristiano primitivo, el idealismo alemán y la filosofía política contemporánea. Fue profesor en la Universidad Libre de Berlín y mantuvo diálogos decisivos —a veces tensos, siempre productivos— con figuras como Carl Schmitt, Gershom Scholem o la herencia crítica de Walter Benjamín. Dejó una obra breve, pero de una densidad excepcional, más cercana a la constelación de ideas que a un sistema cerrado.

Su pensamiento no busca clausurar problemas, sino exponerlos a su punto de combustión. En él no hay reconciliación fácil entre historia y sentido, sino una insistencia en su fricción. Taubes es, en ese sentido, un pensador del límite: del punto donde la modernidad deja de ser transparente a sí misma.

Su obra más decisiva, Escatología occidental (1947), escrita cuando aún era muy joven, contiene ya el núcleo de toda su filosofía posterior. Allí sostiene una tesis que desestabiliza la autocomprensión de Occidente: la modernidad no ha eliminado la escatología religiosa, sino que la ha transformado en estructura histórica. El pensamiento del fin —del cumplimiento último, de la redención o la catástrofe— no desaparece con la secularización; se desplaza hacia las formas políticas del tiempo.

En lugar de una historia neutral, Taubes detecta una historia tensionada por expectativas de salvación. La revolución, el progreso, la emancipación: todos estos conceptos modernos conservan, bajo otra sintaxis, la gramática del apocalipsis.

Este desplazamiento se radicaliza en La teología política de San Pablo, donde Taubes lee la figura paulina no como doctrina religiosa, sino como interrupción del tiempo histórico. El mesianismo, allí, no es cumplimiento sino suspensión: una irrupción que desajusta el orden del mundo sin ofrecer una nueva estabilidad. En su lectura de Pablo, el tiempo no avanza hacia un final, sino que es interrumpido desde dentro por una promesa que no se realiza plenamente.

Esa intuición atraviesa también su lectura crítica de la modernidad política. Frente a Carl Schmitt, Taubes no niega la persistencia de lo teológico en lo político, pero la intensifica: la secularización no es eliminación de lo religioso, sino su mutación en energía estructurante del pensamiento político moderno. Y frente a Walter Benjamín, comparte la sospecha de que el tiempo histórico no es continuidad, sino ruptura. Así, la historia deja de ser un cauce lineal y se revela más bien como un campo de tensiones latentes, donde cada presente es una fractura abierta por la que aún respira —como brasa bajo la ceniza— el fuego antiguo de lo sagrado.

Pero lo verdaderamente singular de Taubes no es su erudición, sino su diagnóstico: la modernidad no ha abandonado la esperanza en el fin, sino que la ha multiplicado en formas difusas, a veces irreconocibles. Y es justamente ahí donde su pensamiento nos alcanza hoy.

Porque vivimos en una época que parece haber agotado las grandes narrativas… y, sin embargo, no deja de producirlas. Hablamos del colapso climático como de un umbral definitivo; de la tecnología como de una posible redención; de la historia como de un proceso que, tarde o temprano, deberá resolverse. Oscilamos entre el desastre y la salvación con una intensidad que no es ajena a las antiguas estructuras escatológicas.

El progreso —esa palabra que repetimos con naturalidad obtusa— aparece entonces bajo una nueva luz. Ya no como una simple descripción del avance técnico o económico, sino como una narrativa cargada de promesa. Creer en el progreso implica creer que el tiempo tiene dirección, que la historia no es un accidente, que algo —aunque no sepamos exactamente qué— habrá de cumplirse. Pero ¿qué ocurre cuando esa promesa se quiebra? ¿Qué sucede cuando el progreso ya no convence, pero tampoco desaparece?

Lo que emerge no es un vacío, sino una proliferación de formas mesiánicas. El siglo XXI no ha abandonado la lógica del cumplimiento: la ha multiplicado. Mesianismos tecnológicos, políticos, culturales, incluso identitarios. Cada uno con su propia promesa de redención inmediata, cada uno con su propia verdad. Y es aquí donde el presente deja de ser abstracto y se vuelve dramáticamente concreto.

En este horizonte de promesas y rupturas, las guerras actuales dejan de ser únicamente conflictos geopolíticos para revelarse como escenarios donde resurgen, con una intensidad inquietante, viejas estructuras de sentido. No es casual que en distintos frentes —de Ucrania a Gaza, pasando por tensiones en Medio Oriente— los discursos se carguen de una retórica toral que excede lo estratégico: apelaciones a la verdad absoluta, a la defensa de una identidad última, a la idea de un destino que debe cumplirse incluso a costa de la destrucción. Ahí donde el lenguaje político se vuelve absoluto, emerge algo que Taubes habría reconocido de inmediato: la persistencia de lo mesiánico como forma del conflicto.

Y, junto a estos mesianismos, una paradoja: el relativismo radical que, al negar toda verdad absoluta, termina produciendo nuevas formas de absolutismo.

Taubes no nos ofrece una salida sencilla frente a este panorama. No propone abandonar la idea de futuro ni renunciar a toda esperanza. Su gesto es más exigente: nos obliga a reconocer que seguimos habitando un tiempo estructurado por promesas, aunque ya no sepamos nombrarlas.

Tal vez la modernidad no sea la superación de la religión, sino su transformación más sofisticada; y la posmodernidad, lejos de clausurar ese proceso, lo expone en su intemperie: un tiempo donde las promesas persisten, pero han perdido su centro, dejando un vacío que se llena con fragmentos de sentido. Y tal vez seguimos creyendo más de lo que estamos dispuestos a admitir. Porque no se trata sólo de historia o teoría, sino de la forma misma en que habitamos el tiempo.

Manchamanteles

Pensar hoy la cultura desde Jacob Taubes implica reconocer que habitamos un tiempo que se cree secular, pero sigue organizado por expectativas de sentido que no ha logrado desactivar. La actualidad no ha eliminado las viejas formas de creer: las ha redistribuido. Taubes permite ver que detrás del lenguaje de la innovación, de la crisis o del “cambio de paradigma” persiste una estructura más antigua: la necesidad de pensar el tiempo como cumplimiento.

Un ejemplo elocuente aparece en la música contemporánea y popular ampliamente reconocida. Basta escuchar Hallelujah de Leonard Cohen, donde la mezcla de eros, caída y redención articula una espiritualidad profundamente ambigua que ha trascendido generaciones. O pensar en Like a Prayer de Madonna, cuya estética y narrativa incorporan explícitamente símbolos religiosos para hablar de deseo, culpa y liberación, reconfigurando lo sagrado en clave pop. Es ahí que Taubes nos invita a reconocer: una promesa que nunca termina de extinguirse, como un eco antiguo que sigue organizando nuestra manera de escuchar el mundo.

Narciso el obsceno

El narcisismo contemporáneo convierte el progreso en espejo: ya no avanzamos, nos buscamos —sin encontrarnos— en la promesa de nosotros mismos.