Esta entrevista fue publicada en su totalidad en los números 15 y 16 del Boletín de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM en enero/ abril de 1998. Hoy reproducimos un extracto con gratitud a su generosa amistad y enseñanzas y con afecto para su apreciada familia esperando la pronta recuperación de don Miguel.
¿Cómo construye el historiador el conocimiento?
Sobre esto se ha escrito mucho, grandes pensadores, maestros de la historia, han dado libros que, justamente, tienen esto como tema. En lo personal, yo pienso que el historiador, por una parte, selecciona, a través de la documentación a su alcance, una serie de datos que le va a servir para construir el hecho histórico; éste, como tal, realmente no existe. Yo siempre suelo poner este ejemplo. Es verdad que me encontré, estando yo en Normandía, en un año en que se conmemoraba el cincuenta aniversario del desembarco de los Aliados, a unos veteranos “atrabancados”. Empezamos a hablar. Yo les pregunté: – ¿ustedes de veras saben lo que ocurrió en el desembarco de los Aliados? Por poco y me pegan. Me dijeron: -nosotros estuvimos allí. Entonces yo les dije: – ¿Ustedes conocían todo lo que había previsto el almirantazgo inglés?, ¿sabían de las conexiones del comando del ejército norteamericano? ¿Tenían ustedes noticia de ciertas posibles formas de relación o de colaboración con la resistencia francesa?, ¿sabían si tal vez los espías alemanes estaban buscando información para hacer frente a ese desembarco?, ¿tenían ustedes conocimiento de lo que los rusos pudieron hacer o pensar en virtud a todo esto? Italia, que se veía invadida, ¿en qué forma reaccionó, ¿qué iba hacer? Incluso Franco, a lo mejor, puedo pensar que para él era peligroso ese desembarco. -No, no. No sabíamos nada de eso. –Pues mire usted, con base en eso los historiadores construyen el hecho histórico: el desembarco en Normandía.
Entonces, para mí un poco es eso, con base en fuentes dispersas, buscándolas, cercándolas, cortejándolas, dándoles sentido, inspirándoles el soplo, surge el hecho histórico. El hecho histórico, así creado, debe ser sometido a crítica. La crítica consistiría en que no venga otro historiador y me diga que hay una serie de fuentes y documentos que derrumban toda mi construcción. De ahí, que el historiador debe tener una profesionalidad, tiene que trabajar hasta donde es posible, acercándose lo más exhaustivamente a sus fuentes.
¿Sigue siendo vigente su visión de la existencia de la filosofía náhuatl?
Cuando publiqué La filosofía náhuatl, en 1956, (fue mi tesis de doctorado) hubo muchos que creyeron que estaba loco. Decían que cómo era posible que los indios tuvieran filosofía. Incluso, llegó a haber un profesor, aquí cerca de este Instituto [de Investigaciones Históricas], que dijo: ¡figúrense nada más que León-Portilla nos viene a contar ahora que los indios tenían un pensamiento interesante!
Ahí también, de alguna manera, me metí a reconstruir un hecho histórico. A mí me habían impresionado mucho algunas traducciones del padre Garibay, de poesía náhuatl, que me parecían llevar consigo algunos planteamientos, preguntas existenciales que podíamos comparar con las de los presocráticos. Eso me atrajo mucho. Fui a ver a Garibay, empecé a estudiar náhuatl con él. Él me ayudó mucho, me fue abriendo los ojos hacia los materiales que yo necesitaba para construir tal hipótesis de una filosofía náhuatl; y gracias a eso pude acercarme a lo que pensaban, algunos tlamatimine, o sabios, que se planteaban preguntas existenciales como, por ejemplo, pudiéramos decir, palabras verdaderas de la Tierra: ¿es que acaso se existe allá en la región de los muertos?, ¿podemos dar un rumbo a nuestro corazón?, ¿qué es el Dador de la tierra? Bueno, preguntas como éstas me parecieron, que eran cuestionamientos que pudiéramos calificar de filosóficos.
Después, me acerqué, a través de códices, ya no sólo de textos vertidos al alfabeto, aunque en náhuatl, a lo que era la imagen cósmica, tanto temporal como espacial, porque éste era el marco de la visión del mundo en que se desarrolló su pensamiento. Continué mi indagación planteándome qué pensaban estos sabios indígenas, qué pensaban acerca del hombre, acerca del más allá, acerca de la divinidad, -comparando lo que ellos nos dicen con lo que sería el pensamiento tradicional del mundo indígena- y eso me llevó otra vez a captar que había la posibilidad de hablar de un pensamiento filosófico. Me interesó mucho precisar una serie de conceptos, yo de hecho añadí, al final de La filosofía náhuatl un vocabulario que llamé “filosófico náhuatl”, siguiendo a Clavijero, quien ya había hecho algo de eso. Y así, por ejemplo, me ocupé del concepto que pudiera ser de “persona”, como rostro y corazón; y el concepto de “divinidad”, ese concepto Ometeotl, el dios dual y traté de indagar qué pensaban de él; su concepción del arte como flor y canto. Es decir, la totalidad del mundo concebido ya no solamente con una lógica rigurosa, no, pues estaban lejos de Aristóteles, de Santo Tomás, ellos buscaban realmente una visión estética del mundo.
Esto lo he vuelto a pensar en las siguientes ediciones que ha habido de este libro. En años recientes, hubo ciertos cuestionamientos, no en particular de este libro, sino en general a los testimonios que se traspasaron al alfabeto, procedentes o de la oralidad o de otro tipo de registros, como sería el de los códices con glifos o con pinturas. Este tipo de cuestionamientos se ha hecho, no originalmente nada más de las fuentes mesoamericanas, sino como lo demuestra el autor de Y la musa aprendió a escribir, se aplicó también a la Ilíada o a la Odisea, cuando el canto e los rapsodas quedó atrapado en el alfabeto; o también en textos bíblicos, tanto al Antiguo Testamento como al Nuevo, que tienen muchísimas partes que eran transmitidas vía oral y de repente eras atrapados por el alfabeto. ¿Se perdió algo? Bueno, yo creo que sí, desde luego que se perdió algo. No es lo mismo, por ejemplo, un canto con música, con baile, con flores, etcétera, que tenerlo nada más escrito. Sí se pierde. Mi maestro Garibay dice, con muy buen acierto, que todo eso quedó atrapado en la “luminosa prisión del alfabeto”. Esa es, un poco, mi respuesta. Por eso ya añadí, en la última edición de La filosofía náhuatl, un capítulo que dice: “¿Hemos traducido en verdad la antigua palabra?”. Es un enfoque crítico.
¿Cómo ve Miguel León-Portilla a Mesoamérica en 1998?
Acabo de dar una conferencia, hace un par de días, en la Academia Mexicana de la Historia sobre este tema. Yo mostré, en poquísimas palabras, toda la riqueza de esa Mesoamérica prehispánica, después mostré cómo gran parte de eso se perdió con la Conquista, fue destruido; pero también hice ver cómo, a pesar de todo, los mesoamericanos no perdieron su presencia cultural. Se lograron adaptar; adaptaron su visión del mundo al cristianismo, adaptaron también muchas de las disposiciones legales a sus antiguas costumbres y usos, mantuvieron la cohesión de sus pueblos y se percataron de lo que era la legislación española, y, como había centenares de escribanos, o sea, letrados indígenas que escribían en náhuatl -desde Hidalgo hasta Guatemala y hasta la frontera de Tabasco con Campeche- comienzan a litigar, y muchas veces ganan pleitos en defensa de sus tierras. De tal manera que, en términos de las Leyes de Indias, pudieron defenderse y mantener su presencia, no quedar excluidos del sistema social, político y económico de ese periodo.
Desgraciadamente, con la República mexicana independiente, los indígenas comenzaron a ser excluidos. La constitución de 1824 los ignoró claramente. La constitución del 57 fue todavía más radical; les quitó el único soporte que les quedaba: ya no habría propiedad comunal porque eso era propio de la gente atrasada. El objetivo era claro: suprimir las propiedades de la iglesia, pero también se aplicó a los indígenas, a las comunidades indígenas. Entonces, quedaron desamparados, excluidos, ya no existían. Naturalmente, fueron a parar a las zonas más pobres, zonas de refugio, o como peones acasillados en las haciendas.
Solamente en la Revolución, y en ella con la figura de Emiliano Zapata que lucha por la restitución de la tierra, los ejidos, las tierras de las comunidades, comienzan a cambiar las cosas. Y así como en la época colonial, los mesoamericanos incorporaron elementos culturales procedentes del mundo hispánico, entre ellos, por ejemplo, el núcleo Tonantzin-Guadalupe, que es parte de su sistema; así también, ahora, incorporan la figura de Zapata a su imaginario, al imaginario del pueblo de México. Mesoamérica, sigue enriqueciéndose. Ahora tiene a la Tonantzin-Guadalupe, tiene a Zapata y tiene otras muchas cosas más. Es un cuerpo viviente.
Pero Mesoamérica sigue en gran parte marginada. Entonces Chiapas se levanta, quiere hacerse oír y se está haciendo oír. Ha logrado atraer la atención, no sólo de todo México, sino del mundo entero. Los mesoamericanos lo que quieren es acabar con la exclusión, quieren ser tomados en cuenta en el ser de México y piden los elementos que les permitan acceder a ello.
Yo creo que mucho de las dificultades que existen es que se confunde autonomía con soberanía. Autonomía es, diríamos, ese ordenamiento dentro de un Estado soberano que concede a determinadas entidades o corporaciones el derecho de gobernarse y de tomar ciertas acciones en su propio provecho, naturalmente, nunca en contradicción con la legislación del Estado. En cambio, la soberanía es propia de un Estado nacional, es el poder supremo, que en última instancia reside en el pueblo, que entonces lo confiere a los órganos constitucionales: al Poder ejecutivo, al Poder legislativo y al Poder judicial. O sea, son cosas distintas. Y es la confusión lo que hace a mucha gente decir que México se va a fragmentar con la autonomía de las comunidades indígenas. No se va a fragmentar nada. Los indígenas lo que quieren es volver otra vez a tener aquellas cosas que las Leyes de Indias le reconocían por una ironía increíble. Entonces, serán consecuencia de la autonomía: el disponer del territorio (el territorio de los municipios en que esa autonomía rige, para poder tener su sustento, los recursos necesarios para un desarrollo sustentable); el tener derecho a diputados, representándolos a ellos a nivel de las cámaras estatales y federales; obviamente tendrán también derecho a cultivar sus lenguas, sus literaturas. Eso es lo que yo pienso de la Mesoamérica actual. Y además pienso que todos nosotros, indios o no indios, tenemos mucho de mesoamericanos.
¿Cuál es el papel del historiador en los problemas políticos de la nación?
Justamente lo que acabo de decir, en cierta manera, está mostrando lo que quiero responder. El historiador debe hurgar en el pasado justamente para hacer comprensibles los problemas del presente. Acabo de reflexionar sobre toda la trayectoria mesoamericana; la llevo al presente y entonces, a la luz de eso, yo veo que todos esos pueblos fueron capaces de resistir a la opresión; confío en que ellos, una vez que se logren otra vez reestructurar como ellos lo desean, puedan participar en la vida económica, social y política del país. Eso creo que es el interés de la historia: el presente.
Para quien realmente abrió el campo de la historiografía contemporánea mesoamericana, ¿cuál es su balance a fin de siglo?
No sé si habré sido yo el que abrió la historiografía mesoamericana contemporánea, peor lo que sí pienso es que hay una diferencia enorme. Cuando yo empecé a estudiar estas cosas, que fue hace, digamos, 45 años, más o menos, realmente lo que se tenían como recursos para trabajar en la investigación histórica era muy limitados. Había, por ejemplo, muy pocos centros en el país que se dedicaran al estudio de esto, alguno que otro en el extranjero: en Alemania, en Estados Unidos, en Francia. Los recursos también, diríamos, sumamente limitados. Por ejemplo, en el campo de la investigación de la cultura náhuatl, aquí en México habría unas tres o cuatro personas que se dedicaban a esto: el padre Garibay, Wilberto Jiménez Montero y algún otro; en Estados Unidos y Francia había dos o tres en cada país, o sea, poquísimos.
Ahora, yo veo, después de 45 años, ¡qué cambios tan radicales! Tenemos centros de investigación en México en varios lugares, aquí, en este Instituto, en el de Antropológicas, en la Facultad de Filosofía y Letras, en la Universidad de Puebla, en la Universidad Veracruzana, en la de Colima, o sea, en muchos sitios. A mí me tocó participar en la fundación de lo que al principio fue el Centro de Investigaciones Históricas UNAM-UABC (Universidad Autónoma de Baja California) ahora transformado en un nuevo Instituto, pujante después de veintitantos años de su creación.
El tipo de aportaciones es otro también, aquellas eran balbucientes al principio. Yo admiro a mi maestro Garibay, pues tuvo que trabajar solo, de forma muy precaria, después ya se incorporó a la Universidad, pero durante mucho tiempo trabajó con lo poco que tenía de recursos. ¡Qué cambios ha habido! Hoy en día tenemos, por ejemplo, colecciones de fuentes múltiples, Estudios de cultura náhuatl ya lleva 28 volúmenes y hemos publicado muchas fuentes. Entonces, tenemos, digamos, reparación ya paleográfica para poder transcribir estos manuscritos. Podemos, con mayor apoyo, acceder a archivos, ya no solamente de México, sino del extranjero.
Tenemos ahora mucho más contacto e intercambio con colegas extranjeros. En lo que conciernen a México y Estados Unidos, celebramos cada “x” número de años, una reunión de historiadores mexicanos y norteamericanos, que es muy fecunda. También las hemos tenido con historiadores rusos, con españoles, con franceses, con alemanes, en este sentido yo insisto en que nos abramos más, que no creamos que todo el orbe terráqueo es nada más lo nuestro, no, que también saquemos la cabeza. Hay veces que, por ejemplo, en arqueología, los arqueólogos creen que la única arqueología es la mexicana, pero resulta que hay también la arqueología clásica, griega y romana, nada más para dar un ejemplo. Y lo mismo pasa con nosotros. Yo creo que en ese sentido ya tenemos otra apertura, otra profesionalidad. Y, de hecho, las contribuciones que se van logrando lo están demostrando.
